«Одушевлены одной и той же жизнью» (ПРОТОИЕРЕЙ КИРИЛЛ КОПЕЙКИН)

Проблема соотнесения научного и религиозного взглядов на мир сегодня весьма актуальна. На смену секулярному обществу, вытеснившему всё духовное в область субъективного мира индивидуума, приходит общество постсекулярное, во все сферы которого возвращается религия.

Один из теоретиков идеи секуляризации известный немецкий философ Юрген Хабермас в связи с событиями 11 сентября 2001 года выступил с речью «Вера и знание», где высказал мысль о необходимости содержательного диалога между светским и религиозным сознанием. В 2004 году Папа Бенедикт XVI имел беседу с Хабермасом, а в 2006 году в своей речи «Вера, разум и университет», произнесённой в Регенсбургском университете, говорил о том, что «действие против разума противоречит природе Бога», поскольку «Бог действует через логос (logos), что означает одновременно и разум, и слово. <…> В начале был logos, и logos есть Бог». С точки зрения Папы, рациональность (логос) лежит в основе христианства, а потому необходимо «расширение нашего представления о разуме и его использовании». Но Бенедикт ХVI предупреждает, что «при всей радости по поводу возможностей человека мы видим также и угрозы, возникающие из этих возможностей, и нам следует спросить себя, как можно управлять ими. Нам это удастся лишь при условии, что разум и вера объединятся по-новому, если мы преодолеем ограничение, поставленное самим разумом тому, что поддаётся исследованию опытным путём, и если вновь откроем ему всю его широту. В этом смысле богословие – не только как историческая и гуманитарно-научная дисциплина, но как богословие в прямом смысле слова, то есть как вопрос о рациональности веры, – должно занять своё место в университете и в рамках всестороннего диалога наук».

Такова позиция Католической Церкви. А как обстоят дела в этом смысле в нашей российской действительности?

Совсем недавно, в октябре 2012 года, в Национальном исследовательском ядерном университете (МИФИ) была создана кафедра теологии, которую возглавил председатель Отдела внешних церковных связей Московского патриархата, председатель Синодальной библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополит Волоколамский Иларион. В своём выступлении на учёном совете университета он, в частности, сказал: «Учитывая специфику МИФИ и ту уникальную роль, которую играет этот университет в нашей системе образования, я склонен думать, что кафедра теологии в стенах именно этого вуза может играть очень существенную новаторскую роль в том плане, что она будет способствовать диалогу между религией и естественнонаучным знанием, а такой диалог сейчас очень необходим как для носителей естественнонаучного знания, так и для носителей религиозных традиций»2.

Протоиерей Кирилл КОПЕЙКИН – кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, секретарь учёного совета Санкт-Петербургской Православной духовной академии, директор Научно-богословского центра междисциплинарных исследований факультета искусств Санкт-Петербургского государственного университета, настоятель храмов святых апостолов Петра и Павла и святой мученицы Татьяны при Санкт-Петербургском государственном университете, член Синодальной библейско-богословской комиссии, член Комиссии по вопросам богословия Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви.

Примечательна реакция научного сообщества на это событие. Академик РАН Валерий Анатольевич Рубаков, специалист с мировым именем в области квантовой теории поля, физики элементарных частиц и космологии, в интервью газете «Троицкий вариант» оценил это нововведение как «полное безобразие». «Наука и религия, – считает академик, – совершенно разные области человеческой деятельности. Религия в государственных вузах, тем более в естественнонаучных, в государственных школах, – нонсенс. Это противоречит Конституции и это делается на наши налоги. Я против того, чтобы мои деньги шли на преподавание теологии».3

С ним солидарен заведующий Отделом обработки астрофизических наблюдений Физического института имени П. Н. Лебедева Сергей Лихачёв: «Я думаю, что открытие такой кафедры – это политическая конъюнктура в связи со сложившейся ситуацией в стране, когда мы все с уважением должны относиться к различным идеологическим концепциям». Выпускник МИФИ Константин Рупасов недоумевает, почему в физическом вузе надо преподавать богословие, при том, что в семинарии, например, естественные науки не преподают. Он напомнил, что в советские времена в МИФИ была кафедра научного коммунизма. Но научный коммунизм, в отличие от богословия, – говорит Рупасов, – имеет некоторое отношение к науке, а богословие антинаучно. (См. http://www.gazeta.ru/social/2012/10/17/4815217.shtml).

А вот как отреагировало на введение предмета богословия в МИФИ интернет-сообщество:

– Это позор!

– Науки в России фактически нет, но свято место пусто не бывает, теперь её место займёт религия.

– Скоро в МИФИ будут защищать диссертации на тему «Поиск нейтринного излучения от коллапсирующих звёзд с помощью детектора LVD и молитвы», «Двойная перезарядка пионов на ядрах при божьем попущении», «Интерференционные корреляции частиц, образованных во взаимодействиях адронов с нуклонами, ядрами и дланью ангела». И так далее в том же духе.

Студенты-физики предложили присвоить кафедре теологии МИФИ имя Джордано Бруно, а в качестве симметричного жеста доброй воли открыть в духовных учебных заведениях кафедры экспериментальной физики.

Между тем в то самое время, когда писались эти комментарии, в Гейдельбергском университете – одном из старейших и самых престижных университетов мира, входящем в первую сотню рейтинга мировых университетов, – с 25 по 28 октября проходила ежегодная научно-богословская конференция, посвящённая 25‑летию создания крупнейшего в мире Темплтоновского фонда, поддерживающего исследования в области взаимодействия религии и науки, и 100‑летию со дня рождения его основателя сэра Джона Темплтона. Если в России открытие кафедры теологии в МИФИ вызвало бурю протестов, то в Гейдельберге всё обошлось без скандалов. Вероятно, это связано с тем, что в России на протяжении многих лет почти в каждом вузе существовали кафедры научного атеизма (ныне переименованные в кафедры религиоведения), лейтмотивом которых была мысль о несовместимости науки и религии. Плоды их успешной деятельности мы пожинаем сегодня. Но не только! Сама острота реакции физиков на создание кафедры теологии свидетельствует о том, что часто повторяемый тезис об отсутствии точек соприкосновения между наукой и богословием, а значит, и противоречий между ними, ложный: если бы точек соприкосновения не было, то нечего было бы «делить». А делить есть что. И вот почему.

Теоретическая физика дарует человеку теоретическое видение мира, а значит, в определённом смысле, позволяет увидеть Мироздание «глазами Творца»: изначально само слово  – теория – прочитывалось как Бого-вúдение, а новоевропейская наука возникла как бого-словие – — – Книги Природы4. Характерно, что Эйнштейн, сегодня воспринимающийся как ярчайший выразитель духа науки, говорил: «Я хочу знать, как Бог создавал мир. Меня не интересует здесь тот или иной феномен, спектр того или иного элемента. Я хочу постичь Его мысли, всё остальное – детали».5 Справедливости ради следует отметить, что Эйнштейн отнюдь не был религиозным человеком в традиционном смысле этого слова. Так, он не верил в Личностного Бога: «Конечно, доктрина Бога как личности, вмешивающейся в природные явления, никогда не может быть в буквальном смысле опровергнута наукой, ибо эта доктрина может всегда найти убежище в тех областях, куда научное знание ещё не способно проникнуть, – писал он. – <…> В своей борьбе за этическое добро учителя от религии должны иметь мужество отказаться от доктрины Бога как личности, то есть отказаться от этого источника страха и надежды, который в прошлом дал такую всеобъемлющую власть в руки служителей церкви». Эйнштейн верил не в персонифицированного Бога, интересующегося человеческими судьбами и вмешивающегося в судьбы мира, но в Бога Спинозы, проявляющего себя в упорядоченной гармонии Вселенной. Что, впрочем, отнюдь не противоречит библейской вере в Бога, сотворившего всё «мерой, числом и весом» (Прем 11:21).

Таким образом, конфликт между наукой и религией связан с поиском истины. Обычно считается – и это вполне справедливо, – что богословское знание относится к разряду знания гуманитарного. Если естествознание изучает мир материальный, то богословие свидетельствует о мире духовном; кроме того, гуманитарное знание, в том числе и знание богословское, – это, в общем, некий набор «мнений», каковых может быть великое множество, вопрос же об истинности тех или иных воззрений, как правило, не ставится. Это позволяет избежать серьёзных столкновений между объективным научным знанием, добываемым естественными науками, и знанием богословским. Здесь можно сослаться, например, на выдающегося немецкого физика, лауреата Нобелевской премии Макса Планка, с открытия которого, по существу, и началась эра новой физики. Свой доклад «Религия и естествознание», прочитанный в 1937 году в Дерптском (Тартуском) университете, он завершил такими словами: «Следует неутомимо и непрестанно продолжать борьбу со скептицизмом и догматизмом, с неверием и суеверием, которую совместно ведут религия и естествознание, а целеуказующий лозунг в этой борьбе всегда гласил и будет гласить: к Богу!»6

Другой лауреат Нобелевской премии, знаменитый немецкий физик Вернер Гейзенберг писал: «В естествознании речь идёт об истинном и неистинном, в религии – о добре и зле, о ценном и не имеющем ценности. Естествознание есть основа технически целесообразного действия, религия есть основа этики». Конфликт между наукой и религией «возникает, когда образы и символы религии мы истолковываем как естественнонаучные утверждения, что, конечно, бессмысленно». Сам Гейзенберг не разделял такую точку зрения и выражал сомнение в том, «что человеческие общества могут долгое время жить с таким резким отграничением знания от веры».7

Однако утверждения о конфликте науки и религии имеют свои основания. Действительно, богословие и естествознание относятся к разным сферам человеческого опыта. Богословие, осмысляющее экзистенциальный религиозный опыт и опирающееся на Откровение, которое возвещает человеку смысл и цель его бытия, – личностно, тогда как естественные науки вынуждены исключить из своей методологии человеческую субъективность. Между тем уже в ХХ веке обнаружилось, что субъект, наблюдающий мир, не может быть полностью исключён из картины мира: квантовая механика свидетельствует о том, что человек оказывается глубоко вплетён в ткань бытия. Американский математик и физик, лауреат Нобелевской премии Юджин Вигнер отмечал, что «даже сами законы квантовой механики со всеми их следствиями нельзя сформулировать без обращения к понятию сознания»8. Известный российский физик М. Б. Менский подчёркивает, что процесс измерения в квантовой физике не удаётся представить как вполне объективный, абсолютно не зависящий от наблюдателя, воспринимающего результат этих измерений. <…> При описании квантовых измерений (по крайней мере, при попытках сделать такое описание логически полным, замкнутым), – констатирует он, – приходится вводить в это описание не только измеряемую систему и прибор, но и наблюдателя, точнее, его сознание, в котором фиксируется результат измерения»9. Правда, описать наблюдателя и способ его включённости в Мироздание пока не удаётся, хотя сегодня этим заняты многие исследователи. Между тем богословие стремится – по крайней мере, в предельной своей форме, – постичь замысел Создателя, точку зрения Творца на своё Творение, то есть претендует на объективность в высшем смысле этого слова.

Таким образом, некоторые зоны соприкосновения между наукой и богословием всё-таки имеются. Это соприкосновение порой оборачивается конфликтом, когда традиционные богословские положения противоречат уровню современного естествознания. Связано это прежде всего с тем, что религиозная «система мира», неявно подразумеваемая богословской традицией, органично включает в себя средневековые представления о Мироздании, от которых современная наука давно отказалась. Но наука не просто создала принципиально новую картину мира, сегодня она вплотную подошла к вопросам, которые прежде принадлежали философии, метафизике и теологии: как возник мир? что такое материя? чем живое отличается от неживого? как произошёл человек? каково соотношение физического и психического? При этом, в отличие от множества религиозных традиций, с одинаковой убеждённостью претендующих на обладание абсолютной истиной, наука едина. В первую очередь это относится к естественным наукам и математике. Фактически наука, прежде всего «естественнонаучное знание, превратилась в новый сакральный институт современной цивилизации», объединяющий её в единое целое10. Наконец, наука даёт человеку возможность не только постигать фундаментальные начала бытия и законы Мироздания, но и преобразовывать этот мир, а значит, в определённом смысле, присваивать себе функции если не Творца, то, по крайней мере, демиурга. В связи с этим возникают этические проблемы: насколько глубоко допустимо вторгаться в природу Мироздания? есть ли предел технократическому переустройству мира? Самый же главный вопрос – полна ли та научная картина мира, исходя из которой человечество сегодня определяет стратегию своего развития? Достаточно ли для правильной стратегии наших знаний?

Здесь возникает серьёзная проблема. Совершенно очевидно, что рисуемая естественными науками картина мира принципиально не полна. Прежде всего, остаётся неясным, как возникли законы природы, каков их статус. Если законы природы имманентны самой природе, то как они могут «управлять» миром? Если же они суть лишь человеческий способ упорядочения природных явлений, то откуда возникает та удивительная точность, с которой эти законы выполняются, причём работают они зачастую далеко за пределами области их первоначального обнаружения. Казалось бы, существование закона подразумевает наличие законодателя. Но объективирующий метод исследования, применяемый в современном естествознании, исключает возможность обнаружения воли, полагающей закон. Китайские мудрецы, услышав от европейских миссионеров о достижениях науки, «нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю Поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы «понять», а «дерево, вода и камни», о которых толкуют мистификаторы-европейцы, ясное дело, этим свойством «понятливости» не обладают: им нельзя приписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно чётко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о «законах природы», надо бы выяснить, а как эти законы там оказались, то есть выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие», – отмечал лауреат Нобелевской премии Сесил Франк Пауэлл.11

Методологически наука пока не может включить в научную картину мира личность – не только Бога, но даже человека. Более того, за пределы научной картины мира выводится не только личность, сознание, но и вообще всё психическое; даже сама жизнь – обычная биологическая жизнь, а не сопутствующие ей физические процессы «обмена веществ» – ускользает из «сетей» объективного научного познания. И потому так трудно, оказывается, дать определение столь очевидному феномену жизни – той жизни, которой обладаем мы сами. «Мы вынуждены признать, что не можем дать строгого определения, что же такое жизнь, и не можем сказать, как и когда она возникла. Всё, что мы можем, – это перечислить и описать те признаки живой материи, которые отличают её от неживой», – сказано в популярном руководстве по биологии12. Впрочем, и сами эти отличия весьма условны: и физики, и химики, и биологи сходятся в том, что в живых системах не обнаружено никаких свойств, которыми не обладали бы разные неживые объекты. Получается, что самое важное – жизнь, психика, личность, уж не говоря о Боге, – устранено из современной картины мира. А ведь себя мы осознаём прежде всего как живую личность, обладающую психикой, волей; другой человек для нас – тоже личность, с которой можно вступить в диалог. Верующие чувствуют, что молитва и таинства, несмотря на то, что им не находится места в научной картине мира, оказывают воздействие на душу человека, меняют его способ бытия. Наконец, объективирующая наука принципиально отказывается от постановки самого главного вопроса – вопроса о смысле и цели существования мира и человека; разумеется, это обусловлено, в первую очередь, методологическими причинами – ведь она исследует лишь структуры, но не смыслы. Несомненно, научная картина мира нуждается в расширении и углублении, которое позволило бы добавить живое, личностное, экзистенциальное, «внутреннее» измерение бытия – измерение, имеющее онтологический статус.

Каким образом может прийти в научную картину мира понятие личности? – Таким же, каким оно пришло в культуру – из Откровения Личностного Бога. Рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчёркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему «Ты», стоять пред Его лицом <…> Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом».13

Богатейшая античная культура, несмотря на всё её внимание к человеку, была культурой безличной, ибо для греков, по определению, безличным был Абсолют. Понимание личности было заимствовано античной философией от Филона Александрийского (он был, по словам А. Ф. Лосева, убеждённейший монотеист), то есть из Библии. Собственно, главная особенность так называемых авраамических религий – иудаизма, христианства и ислама, уходящих корнями в библейское Откровение, Откровение Личностного Бога, – заключается как раз в том, что, вступая в отношения с Богом как с Личностью, человек осуществляет себя как личность в абсолютном смысле этого слова. Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода «коллективная личность», то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность, – по крайней мере, потенциальную, – достичь абсолютной зрелости в личном предстоянии своему Творцу. Характерно, что философским термином «Я» фактически становится лишь в XVIII столетии.

Поэтому построение системы целостного знания невозможно без учёта знания богословского, представляющего собою вопрошание о человеческой сущности, не сводимой к биологическому или социальному существованию и являющегося неотъемлемым элементом знания гуманитарного. Разумеется, как исследовательская деятельность наука может обойтись и без богословия. Но она стремится создать научное мировоззрение. Такое «мировоззрение» едва ли сформулировано где-либо в целостном виде, но его наличие подразумевается. Сегодня научное мировоззрение (которое должно созидаться философией) фактически претендует на ту роль, которую когда-то в системе средневекового знания выполняло знание богословское. И как раз здесь возникают принципиальные проблемы, связанные с методологической ограниченностью объективирующего подхода.

Что же делать в этой ситуации? Мне представляется, что, пытаясь создать по возможности полный образ мира, необходимо вспомнить о религиозных корнях современной науки. Новоевропейская наука возникла в контексте представления о двух божественных Книгах – Книге Природы и Книге Откровения, между которыми нет и не может быть противоречия, поскольку они созданы одним Автором. «Для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он [Бог] дал нам две Книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля Божия, а затем – Книгу Природы, раскрывающую Его могущество, – утверждал Фрэнсис Бэкон. – Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и, главным образом, развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьёзному размышлению о Божественном всемогуществе, знаки которого чётко запечатлены на камне Его творений».14 С известной долей условности можно сказать, что раннехристианское богословие было занято прежде всего прагматикой Книги Природы. Было осознано, что мир представляет собою поэму Творца, «писание Самоипостасного Слова» (святитель Григорий Палама), обращённое к человеку, «главным образом, училище и место образования душ человеческих». Средневековое богословие исследовало символизм Мироздания. Новоевропейская наука обратила свой взгляд к исследованию синтактики Книги Природы: суть объект(ив)ного метода познания состоит в том, что изучается математическая форма отношения различных «элементов» мира – в результате наука получает формальные математические закономерности, именуемые «законами природы». Сегодня наука, похоже, дошла уже до предела возможностей структурного познания. Мы приближаемся к следующему витку спирали познания мира, когда синтактический, семантический и прагматический способы прочтения Книги Природы смогут объединиться в каком-то принципиально новом синтезе. Как писал уже более полувека назад отец Пьер Тейяр де Шарден, «наше поколение и два предшествующих только и слышали, что о конфликте между религиозной верой и наукой. До такой степени, что однажды казалось – вторая должна решительно заменить первую. Но по мере продолжения напряжённости становится очевидным, что конфликт должен разрешиться в совершенно иной форме равновесия – не путём устранения, не путём сохранения двойственности, а путём синтеза. После почти двухвековой страстной борьбы <…> становится очевидным, что они не могут развиваться нормально одна без другой по той простой причине, что обе одушевлены одной и той же жизнью. В самом деле, ни в своём порыве, ни в своих истолкованиях наука не может выйти за пределы самой себя, не окрашиваясь мистикой и не заряжаясь верой. <…> Человек сможет трудиться и продолжать исследования лишь в том случае, если он сохранит к этому страстную склонность. Но эта склонность всецело связана с убеждением, совершенно недоказуемым для науки, что универсум имеет смысл и что он может, и даже должен, если мы останемся верны, прийти к какому-то необратимому совершенству».15

Соотнося обнаруживаемые «законы» Книги Природы со структурами Книги Откровения, созданной тем же Творцом, мы можем попытаться осмыслить их в том широком библейском богословском контексте, в котором возникала современная наука. И если мир – это действительно Книга, то помимо структуры у неё есть некий смысл, который нам ещё предстоит постичь. Взаимодействие науки, возникшей как богословие Книги Мира, и богословия Личностного Откровения сможет, с одной стороны, придать новый импульс развитию науки, способствовать расширению и углублению сферы научного познания, с другой – содействовать обогащению богословской традиции.

Обращение к «авраамическим» традициям понимания Священного Писания – традициям иудаизма, христианства и ислама, в культурном контексте которых возникла современная наука, – может помочь дать содержательную интерпретацию тем фундаментальным формальным закономерностям, которые обнаруживает наука, изучающая структуру Книги Творца, её «синтаксис». Именно на пути поиска содержательной интерпретации обнаруживаемых естественными науками формальных закономерностей Мироздания можно приблизиться к решению сложнейшей задачи – к выработке нового понятийного языка, адекватного современному состоянию развития науки, а тем самым – к разрешению проблемы границы живого и неживого, соотношения физического и психического.

Обсуждая пределы науки, лауреат Нобелевской премии Юджин Вигнер указал на две важнейшие дисциплины, создающие взаимо-дополнительные картины мира: физику и психологию. Физика описывает внешний по отношению к человеку объект(ив)ный мир, психология – субъект(ив)-ную реальность мира внутреннего. В полной картине Мироздания оба эти взгляда должны быть согласованы. К сожалению, пока точки соприкосновения между физикой и психологией практически отсутствуют. Хотя в последнее время предпринимаются попытки обнаружить соответствие между психическим и физическим мирами.16 Митрополит Иларион (Алфеев) в своей речи на Патриаршем совещании «Теология в вузах: взаимодействие Церкви, государства и общества» (ноябрь, 2012) подчеркнул, что «диалог между богословием и наукой – одна из важнейших задач Церкви и всех традиционных конфессий нашей страны на современном этапе. Но это и одна из важнейших задач образовательного сообщества. Такой диалог – неотъемлемая часть общего диалога между Церковью и обществом, а потому одной из областей взаимодействия между Церковью и государством. Системная организация такого диалога – это общая ответственность Церкви, государства и общества».

Развитие междисциплинарных научно-богословских исследований такого рода имеет чрезвычайно значимое социально-политическое измерение: совместное изучение возможностей содержательной интерпретации последних достижений естественных, гуманитарных и общественных наук может придать позитивный характер как диалогу науки и религии, так и диалогу различных религий. Богословское осмысление достижений современной науки в контексте разных религиозных традиций даст возможность различным религиям вступить в соприкосновение не через конфликт зачастую диаметрально противоположных богословских воззрений, а через науку, являющуюся единым языком описания и постижения современного мира. Исследование и осмысление фундаментальных структур, общих как для религиозного опыта, так и для опыта естественнонаучного, является закономерным продолжением новоевропейского проекта поиска универсального «естественного» языка, «языка Адама», способного, как верили творцы научной революции Нового времени, преодолеть противоречия различных вероисповеданий. Наконец, именно в такой многоконфессиональной среде, объединённой общим полем фундаментальных научных исследований, может произойти рождение объединяющей идеи, способной обеспечить межрелигиозное согласие и социальную стабильность.

Статья подготовлена на основе доклада, сделанного автором на конгрессе «Религия в век науки» (ноябрь 2012, Санкт-Петербург). Конгресс собрал крупных учёных, религиоведов, философов, а также известных богословов. Мы познакомим вас с размышлениями самых ярких участников Конгресса на заявленную в названии тему.

1 См. http://www.benediktxvi.ru/index.php?Itemid=53&id=309&option=com_content&task=view

2 См. http://www.mospat.ru/ru/2012/10/16/news73010/

3 См. http://trv-science.ru/2012/10/23/khristianskijj-universitet-yadernojj-fiziki/

4 Греч.  – теория – происходит от  – зрелище, взгляд, облик, и  – видеть, смотреть, наблюдать. В школе перипатетиков первую половину этого слова соотносили со словом  – Бог; этимологически это неверно, но теория в определённом смысле даёт возможность встать на «точку зрения Бога». Это, в частности, отразилось в лат. contempler – созерцать – значит восхищаться величественным храмом (templum) мира, воздвигнутым Творцом. См.: Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону/Пер. с. франц. СПб.: Наука, 2009. С. 13–15; ср.: Хайдеггер М. Наука и осмысление//Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления/Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 243–244.

5 Цит. по: Гилмор М. Так во что же верил Эйнштейн//Эйнштейн о религии. М.: Альпина нон-фикшн, 2010. С. 133.

6 Планк М. Религия и естествознание/Публикация Н. И. Кузнецовой//Вопросы философии, 1990, № 8. С. 36.

7 Гейзенберг В. Часть и целое//Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики)/Пер. А. В. Ахутина, В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 357–358.

8 Вигнер Ю. Вероятность существования самовоспроизводящейся системы//Вигнер Ю. Этюды о симметрии/Пер. с англ. Ю. А. Данилова под ред. Я. А. Смородинского. М.: Мир, 1971. С. 161–162.

9 Менский М. Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики//Успехи физических наук, 2005, т. 175, вып. 4. С. 414.

10 Романовская Т. Б. Наука XIX–XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 10.

11 Пауэлл С. Ф. Роль теоретической науки в европейской цивилизации//Мир науки, 1965, № 3. С. 4.

12 Грин Н., Стаут У., Тейлор Д. Биология. Ред. Р. Сопер. М.: Мир, 1990. Т. 1. С. 11.

13 Цит. по: Лосский В. Н. Богословие образа//Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 307–308.

14 Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук//Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1/Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Л. Субботина, пер. Н. А. Фёдорова. М.: Мысль, 1971. С. 128.

15 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Айрис-пресс, 2002. С. 290–291.

16 См., например: Копейкин К., прот. Бездны души и бездны мироздания//Вопросы философии, 2009, № 7. С. 107–114.